GEOGRAPHIE HUMAINE

La frontière communautaire entre druzes et sunnites en Syrie

ECHOGEO

By Cyril Roussel

La frontière en géographie est un concept polysémique. Outre son acception courante qui qualifie les lignes qui découpent l’espace terrestre en entités politiques étatiques, le géographe se doit d’analyser toutes les formes de limites, discontinuités et autre césures qui divisent l’espace humanisé. Le Proche-Orient, région multiculturelle et pluricommunautaire, offre un terrain passionnant à l’étude des phénomènes socioculturels et à leurs effets spatiaux. A partir de l’exemple druze en Syrie, nous montrerons comment une frontière sociale, celle construite par le groupe lui-même, a généré un territoire communautaire délimité par des frontières spatiales bien démarquées et comment ces dernières ont servi de base à la construction de frontières politiques dès lors que les stratégies des Etats successifs au pouvoir en Syrie ont convergé avec la construction socio-spatiale produite par la communauté druze.

Largement délaissés par la géographie humaine traditionnelle, les phénomènes socioculturels et identitaires, et plus particulièrement la question des frontières communautaires, ont été longtemps abandonnés à d’autres disciplines des sciences sociales comme l’anthropologie ou l’ethnologie. Peut-être que ce désintéressement était lié au fait que de telles coupures dans l’espace ne sont jamais des « vérités » mathématiques établies, mais plutôt des constructions sociales et donc des représentations. De telles discontinuités ne sont donc jamais figées dans le temps et il n’est pas rare que certaines frontières socioculturelles, immatérielles par nature, passent inaperçues dans le paysage, se transforment, s’estompent ou se renforcent. Pour ces raisons, la géographie classique, marquée par la conception vidalienne, et qui préconisait la lecture des paysages comme moyen d’explication de la spatialité des sociétés, ne s’y ait pas attardé. Avec l’avènement de la nouvelle géographie, l’objet d’étude de la discipline change radicalement pour devenir « l’espace [en tant qu’il est] dimension de toute vie sociale » (p. 400). Cet angle d’approche qui place le spatial dans une position privilégiée pour analyser et appréhender les processus sociaux, a permis de donner aux phénomènes socioculturels un intérêt nouveau pour la discipline. Dans ces conditions, les discontinuités, les limites ou autres barrières culturelles acquièrent un caractère central dans l’analyse spatiale. Elles peuvent dans certains cas devenir de véritables frontières entre deux « mondes ».

Le Proche-Orient offre un terrain particulièrement riche pour l’étude des phénomènes socioculturels, et ce pour deux raisons : les Etats sont jeunes et donc encore mal intégrés socialement laissant une place aux solidarités traditionnelles de type tribale et communautaire ; les sociétés nationales sont elles-mêmes composées d’un grand nombre de communautés religieuses ou ethnico-linguistiques. L’étude de la communauté druze de Syrie nous semble un angle d’attaque pertinent pour aborder la problématique de la frontière socio-spatiale. Implantée dans une montagne depuis plusieurs siècles, elle forme dans le Sud de la Syrie une zone de peuplement compacte et très homogène. L’existence d’un peuplement communautaire au sein d’un espace circonscrit, lui-même dans un environnement social à majorité sunnite, pourrait très bien générer un effet de frontière qui pourrait, à son tour, avoir des répercussions tant dans le champ du politique que dans celui du social.

L’identité de la communauté druze : une frontière sociale

« Partager les mêmes croyances religieuses ou métaphysiques et participer aux rites qui assemblent les croyants constituent des ciments sociaux très solides » (p. 68).

Le trait fondamental de l’identité collective druze, son discriminant principal, réside dans un ensemble normé qui constitue leurs croyances. Ainsi la religion druze est bien plus qu’un ciment social ; c’est le facteur-clé de leur identité, comme l’explique I. Rivoal, et de leur organisation sociale. Tous les auteurs, tant anciens que contemporains, présentent les Druzes comme une « communauté religieuse ». C’est cette dimension religieuse qui soude les Druzes en une communauté renfermée sur elle-même.

De la révélation à la fermeture

Le druzisme prend naissance en Egypte en 1017, sous la forme d’une scission du mouvement fatimide ismaïlien, avec la révélation du calife al-Hakim (996-1021). Un groupe de fidèles accepta la prétendue incarnation divine d’al-Hakim et, sous la direction du vizir al-Darazi, forma une nouvelle communauté religieuse. Dans un article bien documenté, R. Mantran note :

« Après la mort de Darazi, le chef de la secte fut un Iranien, Hamza b. ‘Ali, qui lui donna sa forme définitive : al-Hakim devint l’incarnation de l’Un ultime, Hamza fut l’imam de la secte, les croyants étant répartis suivant une hiérarchie dérivée de l’isma‘ilisme. Les partisans du mouvement tentèrent, avec le soutien d’al-Hakim, d’imposer le « druzisme » comme seule religion, mais cette action fut la cause de graves troubles politiques ».

« Après la mort d’al-Hakim, ses fidèles allèrent s’établir en Syrie ; ils refusèrent de croire à la mort de l’imam, qui ne pouvait être qu’une épreuve « destinée à opérer la discrimination entre croyants et hypocrites ». Selon eux, il reparaîtra au moment choisi, mais jusqu’à son retour il n’y a plus à attendre d’incarnation de la divinité : c’est réclamer pour le druzisme la qualité de religion définitive et dernière de l’humanité ».

La doctrine druze, dont « la croyance principale est d’unifier Dieu», est désignée par les Druzes eux-mêmes comme « religion unitaire ». Ils se nomment par conséquent les « Unitaires » ou les « monothéistes » (lesMouwahhidoun). Le simple fait qu’ils croient être les seuls dépositaires du « vrai monothéisme » suffit à établir une frontière entre eux et tous les autres, qui constituent de fait l’« extérieur ». Ce principe prit forme dès le XIe siècle avec la « fermeture des portes de la religion» en 1043. A partir de cette date, aucune conversion n’a plus été possible et tout prosélytisme a cessé subitement sous l’action de Baha’el-Din, quatrième ministre de la religion et successeur d’Hamza. Dès lors, aucune personne qui ne serait pas née de père et de mère druzes, ne pourrait jamais devenir un Unitaire. C’est sur ce fondement (la naissance et le sang) que fut désormais délimitée, de façon stricte, la communauté druze qui effectue ainsi une rupture nette avec cet « extérieur ». Dorénavant, « on ne devient pas Druze par conversion : on naît Druze ! ».

Une communauté organisée sur ses croyances : un second niveau de fermeture

De la même manière que les musulmans ont défini un univers de référence (en se considérant comme membres de la ‘Umma, la « Communauté de croyants »), les Druzes ont fondé leur communauté sur les préceptes de leur doctrine religieuse. Ils partagent ainsi, comme l’a écrit A. Ibrahim, des valeurs communautaires, dans le sens « où tous les membres d’un groupe humain se reconnaissent dans des signes et des pratiques qui fondent une part importante de leur identité et leur donnent le sentiment […] d’appartenir à une même entité » (p. 77). La cosmogonie druze est complexe et nous ne pouvons nous permettre de nous y attarder dans cette étude. Cependant, quelques principes issus des enseignements doctrinaux nous semblent essentiels, car ils fournissent des clés pour interpréter la transcription de certaines dimensions socio-religieuses au plan spatial. Ce sont ces principes que nous avons choisi de présenter.

La reproduction de la communauté est assurée par la métempsycose (taqammus). C’est elle qui permet le renouvellement tout en conservant intactes les frontières sociales communautaires : la transmigration des âmes n’a lieu, dans la conception druze, qu’exclusivement entre des corps humains de Druze à Druze. La réincarnation respecte donc l’appartenance religieuse, mais pas seulement.

« Non seulement les Druzes ne reconnaissent que le passage des âmes dans des formes humaines, mais la réincarnation respecte aussi l’appartenance religieuse et le sexe : la religion druze n’admet pas la transgression des frontières naturelles et sociales. C’est une conception où la vision cosmogonique recoupe la vision sociale. Les seules barrières que la réincarnation permet de dépasser sont celles de la richesse, car une âme doit expérimenter tous les états de la société humaine ».

La pratique du mariage endogame est une conséquence obligatoire de cette construction communautaire destinée à la préservation du dogme religieux et d’une communauté de sang. Le groupe fonctionne ainsi en vase clos, fermé par des barrières socio-religieuses que ne peuvent transgresser d’autres groupes de confessions différentes. Le principe de la pureté du sang, commun à l’intérieur de la famille dans les sociétés arabes à système clanique, atteint ici une autre dimension. C’est l’ensemble de la communauté qui devient alors potentiellement le clan familial, renforçant le sentiment d’appartenance qui unit les membres du groupe. Les intermariages, doublés de la croyance en la métempsycose intracommunautaire, dessinent un cadre socio-culturel où chaque Druze a été ou sera potentiellement membre de la famille d’un autre au sens physique du terme.

Une rupture totale avec l’Islam

I. Rivoal, en décortiquant le système socio-religieux de la communauté druze d’Israël, montre qu’il est structuré autour d’une opposition entre un ordre religieux (dîn) et mondain (dunyâ), que l’on retrouve dans le dualisme initiés (ou sages : ‘âqil-s)/non-initiés (ou ignorants : jâhil-s). Seuls les shaykh-s ou « sages » constituent les garants de l’identité religieuse druze pour l’ensemble de la communauté, y compris les ignorants. Basée elle aussi sur un principe de protection et de barrières sociales, la religion est gardée secrète par des membres initiés (cf. photo 1).

Photo 1 – Une réunion des shaykh-s religieux druzes dans le Djebel

Photo 1 - Une réunion des <em>shaykh</em>-s religieux druzes dans le Djebel

 Cliché : C. Roussel, avril 2008

Ainsi, à la vue de ce qui précède, nous comprenons mieux pourquoi la construction identitaire de la communauté druze s’effectue sur la préservation de leur religion par une élite initiée qui la garde secrète, c’est-à-dire au travers d’un système de fermeture par rapport à l’Islam dominant qui représente pour elle la véritable menace. I. Rivoal commence son livre en mentionnant le caractère radicalement opposé de la religion druze par rapport à l’Islam.

« L’histoire de la religion druze est avant tout l’histoire d’une rupture avec cet ensemble religieux et social qu’est la communauté islamique (al-‘umma al-‘islamiyya) ».

La religion druze, établie principalement par le prédicateur Hamza, rejette notamment les cinq piliers de l’Islam qui constituent chez les musulmans des obligations rituelles. R. Mantran nous apprend que Hamza les a remplacés par sept autres commandements. De plus, les Druzes réfutent catégoriquement la sharî’a islamique. Par ces croyances, les Druzes pensent former une communauté unique et indivisible car divinisée. Les textes saints insistent sur le besoin de resserrer les rangs de la communauté et sont truffés, d’après J. Azzi, de conseils donnés par les shaykh-s pour ne pas se décourager.

Leurs croyances et préceptes religieux (groupe choisi par Dieu, métempsycose, sept commandements, secret et dissimulation), ainsi que le rejet total de toute autre religion, ont donc placé la communauté en marge de l’Islam, voire en opposition complète avec elle. Ce rejet a provoqué le renfermement sur soi de la communauté qui, par ses pratiques, entretient un véritable repli communautaire institutionnalisé (intermariage, fermeture de la conversion, religion initiatique et élites en charge de la conserver).

La formation des frontières spatiales du territoire druze en Syrie méridionale

Entre l’époque ottomane et aujourd’hui, l’implantation géographique de la communauté druze n’a pas beaucoup évolué ; ainsi, les Druzes se sont-ils localisés sur des hauteurs montagneuses de manière quasi systématique, mais en formant dans chaque zone un groupe de peuplement concentré et d’une relative grande homogénéité confessionnelle.

La montagne refuge comme lieu de vie (époque ottomane)

Le concept de la montagne refuge fut particulièrement développé par X. de Planhol dans son ouvrage Les fondements géographiques de l’histoire de l’Islam. Au Proche-Orient, c’est le refoulement de populations composées de minorités confessionnelles comme les Druzes, les Alaouites, les Chiites ou les Chrétiens qui a peuplé les montagnes levantines.

C’est surtout à partir du XVIIIe siècle que de petits groupes composés de familles druzes – clans familiaux – vinrent s’installer au pied du massif basaltique situé au Sud-Est de Damas. A partir de cette époque et jusqu’au début du XXe siècle, le peuplement de la montagne est essentiellement lié aux migrations en provenance notamment du Liban, mais aussi de Palestine ou de la région d’Alep (particulièrement du Djebel Soumak, au Nord d’Idlib). Cherchant un refuge contre les persécutions ou fuyant les troubles, ces flux de migrants plus ou moins importants en fonction des vagues vinrent donc repeupler un espace composé de moyennes montagnes en marge de l’empire ottoman. Ces familles cherchèrent également, par ce repli dans la montagne, à échapper à l’exploitation des grands propriétaires terriens de la Ma’amoura et à l’autorité d’Istanbul.

Photo 2 – La présence druze dans le Djebel : l’espace public comme théâtre de manifestations communautaires

Photo 2 - La présence druze dans le Djebel : l’espace public comme théâtre de manifestations communautaires

 Cliché : C. Roussel, avril 2008

L’ARTICLE COMPLET  SUR

http://echogeo.revues.org/11085

Cyril Roussel, « La frontière communautaire entre druzes et sunnites en Syrie »,EchoGéo [En ligne], Numéro 8 | 2009, mis en ligne le 30 mars 2009, consulté le 29 juillet 2012. URL : http://echogeo.revues.org/11085

 

Cyril Roussel

Cyril Roussel est chercheur associé au Gremmo-Lyon et enseignant à l’Inalco. Il a notamment publié :
– 2007 : Villes et bourgs en Syrie méridionale : les dynamiques communautaires », in : Villes intermédiaires dans le monde arabe, Cahier du Gremamo, n° 19, L’Harmattan, p. 121-148.
– 2007 (ABABSA M., ROUSSEL C., AL-DBIYAT M.) : Le territoire syrien entre intégration nationale et métropolisation renforcée, in La Syrie au présent, sous la direction de Dupret B. et al., chapitre I de l’ouvrage, Sindbad, Actes Sud, Arles, p. 37-77.
– 2006 : L’interface des grandes familles druzes entre local et national », Revue des Mondes Musulmans et de la Méditerranée, n° 115-116, Aix-en-Provence, p. 135-153.

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